משנת ארץ ישראל על משנה שבת י״ג

1 מחציתו הראשונה של פרק יג מוקדשת להלכות הקשורות בעיבוד הבד ובאריגתו, ומחציתו השנייה להלכות ציד בשבת, זאת בהתאם לסדר המלאכות שברשימת אבות המלאכה בפ"ז מ"ב, הלכות ציד אחר הלכות אריגה. ואולם בפרק ז באות המלאכות כסדרן הטבעי: הגוזז את הצמר, המלבנו, המנפצו והצובעו, הטווה והמסך, ורק לבסוף האורג; ואילו פרקנו פותח במלאכת האריגה, ומקדיש לה ארבע משניות. יחד עם זאת, יש דמיון בין הפרקים בעצם העיסוק במלאכת האריגה, כיוון שחלק מן המלאכות לא נתפרטו במשנה, כגון מלאכת האופה והמבשל, ואילו מלאכת האורג מתוארת לפרטי פרטים בשני מקומות, בפרקנו ובפרק ז. מלאכת הצד באה גם בפרק ז, כתחילת מלאכת הכותב על הקלף, ואילו כאן היא עומדת לעצמה, והלכותיה ערוכות לאחר הלכות הכותב שבפרק הקודם. בפרק ז באו המלאכות הנעשות בעור לאחר שנזכר עיקר ההלכה, הצד צבי; ואילו בפרקנו מפרט את מלאכת הציד גופה, ושאר המלאכות, השוחטו והמפשיטו והמעבד עורו והמוחקו ועוד, אין להן זכר במשנתנו.

2 הצד השווה והצד השונה בין שתי היחידות הספרותיות-תרבותיות אינם מלמדים רק על דמיון בנושאים שראו שוני המשנה חשוב לדון בהם ולפרטן, אלא גם על עריכות אחרות.

3 רבי אליעזר אומר: האורג שלושה חוטים – בשבת. בתחילה – בתחילת האריגה. ואחד על האריג – או הוסיף על אריג קיים אפילו חוט אחד. חייב. וחכמים אומרים: בין בתחילה – בתחילת האריגה. בין בסוף – כשהאריג קיים ורק הוסיף עליו בשבת - חייב. שיעורו בשני חוטים – שיעור האריגה האסור בשבת. לפי המשנה נחלקו רבי אליעזר וחכמים בשני דברים: רבי אליעזר אומר שהמתחיל באריגה אינו חייב עד שיארוג שלושה חוטים, וחכמים אומרים שחייב אף אם ארג רק שני חוטים; אליעזר מחייב אם הוסיף על האריג חוט אחד, וחכמים אומרים שאינו חייב עד שיוסיף שני חוטים. דעת החכמים תואמת את דעת סתם המשנה המונה את אבות המלאכה בפ"ז מ"ב: "והאורג שני חוטים"; ודעת רבי אליעזר, המחייב לעתים גם מי שארג חוט אחד, תואמת את מה ששנינו בסוף הפרק הקודם בשמם של רבן גמליאל ורבי אליעזר בעניין הכותב בשבת. שתי המחלוקות, בין רבי אליעזר וחכמים או בין רבי אליעזר וסתם משנה, באות גם בתוספתא ראש פי"ב יג, אלא שסדרן של הדברים שם אינו כבמשנה. וזה לשון התוספתא: "האורג שני חוטין על הגס ועל גבי האימרא - הרי זה חייב. רבי ליעזר אומר: אפילו אחד". דברים אלו תואמים את המחלוקת במשנה: רבי אליעזר מחייב "אחד על הארוג", וחכמים אומרים: "בין בתחילה בין בסוף שיעורו בשני חוטים". ונאמר בהמשך התוספתא: "האורג שני חוטין... הרי זה חייב. האורג שלשה חוטין כתחילה הרי זה חייב", וזוהי המחלוקת השנייה בין חכמים לבין רבי אליעזר, שחכמים אומרים שהאורג שני חוטין חייב, והלכת "שלושה חוטין בתחילה" היא המשך דברי רבי אליעזר, אלא שנקבעה בתוספתא שלא במקומה. יחד עם זאת, אפשר שיש הבדל בין התוספתא למשנה: המשנה מחייבת אריגת שני חוטים על כל אריג, ואילו התוספתא מחייבת רק אם ארג על הגס או על האמרה.

4 אולם בראש סוגיית הבבלי באה גישה אחרת: "כי אתא רבי יצחק, תני שתים. והאנן תנן ג'! לא קשיא. הא באלימי הא בקטיני". ופירש רש"י: "כי אתא רבי יצחק, תני מתניתן הכי: רבי אליעזר אומר: האורג ב' חוטין בתחלה. ולא פליג רבי אליעזר ארבנן אלא באחד על האריג" קה ע"א. לפי הברייתא שהביא רבי יצחק לבבל, יש בין רבי אליעזר וחכמים מחלוקת אחת, ולא שתיים: רבי אליעזר מחייב בהוספת חוט אחד לאריג קיים, וחכמים מחייבים רק בהוספת שני חוטים, אבל בתחילת האריגה, רבי אליעזר אינו חולק על החכמים, ואף הוא סובר שחייב רק אם ארג שני חוטים. התלמוד הבבלי מפשר כדרכו בין שתי מסורות החולקות זו על זו, ומציע שכל אחת מהן עוסקת במקרה אחר או בתנאים אחרים. ואף לגבי ההלכה השנייה, שחלוקים בה רבי אליעזר וחכמים, מצינו במקום אחר בבבלי מסורת אחרת בשם התנא רבי יוסי: "אמר רב יוסף: רבי יוסי אליבא דרבי אליעזר הכי מתני: רבי אליעזר אומר: האורג שלשה חוטין בתחילה ושנים על אריג - חייב" כריתות יט ע"ב. מכל מקום, כפי שכבר ראינו במשנה הקודמת, אכן מצינו דעה שייחסנו אותה לבית שמאי, שלעתים חייב גם מי שאורג חוט אחד.

5 הירושלמי מביא הסבר לטעמו של רבי אליעזר: "אמר רבי עולא: טעמא דרבי אליעזר, על ידי שלישי מלאכתו מתקיימת. מה? רבי אליעזר כרבי יודה? דתנינן תמן: 'רבי יהודה אומר: עד שישלש, והשק והקופה מצטרפין בכלאים'. אמר רבי סימון: טעמא דרבי אליעזר תמן, על ידי שלישי מלאכתו מתקיימת. ברם הכא, פחות מיכן מיסתתר הוא. אשכחת אמר על דרבי אליעזר: פעמים שלשה בתחילה, פעמים שנים על גבי אחד ארוג מאתמול, פעמים שנים על גבי אחד ארוגים מאתמול" יד ע"א.

6 נמצא שהנימוק הוא שאמנם האיסור הוא שלא לארוג שני חוטים, אלא שבלא חוט שלישי אין המלאכה מתקיימת, משום שחוט ארוג שאין לו סיום נותר רפוי, וכאילו לא נארג, והרי כלל גדול הוא שכל מה שאינו מתקיים אין חייבים חטאת על עשייתו. אם כן, האורג שני חוטים, ואריגתו מתקיימת, חייב. ברם, חכמים סבורים שדי בעצם האריגה כדי לחייבו על מלאכה בשבת. הסוגיה בבבלי מנסה לקשור את דעת רבי אליעזר לדעת ר' יהודה במסכת כלאיים פ"ט מ"י, העוסקת בחיבור פיסות אריג ועשיית בגד מהן. חכמים אומרים שדי בחיבור שתי פיסות, כדי שייקרא החיבור בגד וייאסר מדין כלאיים; ואילו ר' יהודה אומר שרק חיבור של לפחות שלוש פיסות נקרא בגד. נראה שלפי הבנת המקשן, רבי אליעזר סבור שלעולם יש צורך בשלושה חוטין כדי שיחול על חיבורם יחד שם אריג. המשך הסוגיה אינו נהיר דיו, אך נראה שהתלמוד מציע הבחנה בין דברי ר' יהודה "תמן" שם לדבריו "הכא" כאן, אלא ש"תמן" הוא משנתנו ו"הכא" הוא משנת כלאים. לכן נראה שהסוגיה נאמרה במקורה במסכת כלאיים, והועברה משם לכאן כלשונה, ואחר כך נשמטה במסכת כלאיים, ונמצא ש"תמן" רומז למסכת שבת ו"הכא" רומז למסכת כלאיים. מכל מקום, לעניין כלאיים ודאי צריך שיחבר שלוש חתיכות כדי שייקרא עליהן שם בגד וייאסר הבגד מדין כלאיים, ואילו לעניין שבת, הצורך בשלושה חוטים כדי שיחול שם אריגה על החיבור רק משום שבפחות מכן החוט נבלע באריג, ומיטשטשת התוספת. לדעת רבי אליעזר, אין חייב חטאת על אריגה בשבת אם אי אפשר להבחין בה.

7 דברי חכמים במשנה מבטאים את הכלל הידוע, שחיוב חטאת חל רק על עשייה כפולה: אריגת שני חוטים, כתיבת שתי אותיות ועוד. והנה ר' אליעזר מבטא כאן דעה חריגה, והבבלי מסתייג ממנה ומסרב לקבלה אף לא כדעה חולקת. מכאן נראה שנתקבלה דעת חכמים והפכה להיות אבן פינה בהלכות שבת, והאמוראים מתקשים לעכל את העובדה שיש מי שחולק על מסורת הלכתית זו. ברם, כפי שנראה במשנה הבאה, אכן יש מי שחולק על דעת חכמים, אלא שהמחלוקת אינה חריפה כל כך.

8 וכפי שכבר אמרנו, הלכת אורג שני חוטים באה גם לעיל פ"ז מ"ב, וגם שם המשנה חלקית, אך בדבר משום כפילות מיותרת, מפני ששם נמנות כל המלאכות האסורות בשבת ובפרקים שלאחריו באים פרטיהן, כבמשנתנו ובמשנה שלאחריה.

9 העושה שני בתי נירים ובניריים – כבר שנינו לעיל פ"ז מ"ב שהעושה שני בתי נירים או מסך או אורג שני חוטים חייב. נמצא שמשנתנו היא כדעת חכמים המחייבים על עשיית מלאכה בשבת רק אם עשה מלאכה בשני חוטים. ר' נתן אב הישיבה אומר בפשטות שהכוונה למי שעושה מתקין שני חוטי ניר, כלומר מכין חלק מן השתי שבאריג, אלא שבפ"ז מ"ב נמנתה עשיית בתי הניר ליד המסך, שהוא מי שמכין את מסכת האריגה. מכאן שעשיית בתי ניר אינה הפעולה להכנת המסכת. רק בדוחק ניתן לומר שר' נתן אב הישיבה סובר שהמסך הוא מי שמותח את כל המסכה ושעשיית בתי ניר היא השלב הקודם לה, הכנת חוטי השתי. לנו נראה שיש לפרש את המשנה בדרך אחרת.

10 סדר האריגה בנולים משוכללים כך הוא. לפני האורג מונחת מסגרת עץ מלבנית, המכונה בפי חז"ל נפש המסכת. תחילה מחברים את חוטי השתי לתחתית המסגרת, ומלפפים אותם סביב קורת המסגרת העליונה. לעתים היו בקורת המסגרת העליונה לולאות שדרכן העבירו את חוטי השתי. אחר כך מותחים את חוטי השתי בעזרת משקולות הקשורות לחוטי השתי בחלקם העליון למעלה או על ידי קורה כבדה. את חוטי השתי מלפפים סביב הקורה הכבדה, המכונה בפי חז"ל הכובד העליון, והוא מותח אותם. אחר מתיחת השתי בקפידה מתחילה מלאכת באריגה. מעתה רוחב האריג קבוע, כרוחב הנול,כלומר נפש המסכת ואינו ניתן לשינוי, ואילו אורכו הוא אין סופי, אך יש צורך להחליט עליו כבר בתחילת האריגה, כי אף על פי שחוטי השתי עשויים להיות בכל אורך שהוא, יש להכין חוטי שתי באורך מתאים. בתחילת האריגה מלפפים את החוט המיותר סביב הכובד העליון, ומרופפים את החוטים מהכובד העליון. במהלך האריגה ומלפפים את האריג שכבר נארג סביב הכובד תחתון, שאף הוא קורה כבדה הנתונה מתחת לנול, שגלגלו עליה את האריג ומתחו את חוטי השתי גם מלמטה.

11 בזמן האריגה השחיל האורג את חוטי הערב אחד אחר אחד בין חוטי השתי באחת משלוש דרכים: הדרך הפשוטה ביותר, להעביר את חוט הערב מעל חוטי השתי ומתחתיהם; הדרך השנייה, להרים במקל חוטי שתי אחדים ולהעביר דרכם את חוט הערב; והדרך השלישית, המשוכללת מכולן, לחלק את חוטי השתי לשתי קבוצות ולקשור כל קבוצה לקורת עץ אחרת ולהרים ברגל בעזרת מנגנון את קבוצת החוטים ולהעביר את חוט האריגה, להוריד את קבוצת החוטים ולהעלות את הקבוצה השנייה. איור 87.

12 התיאור הטוב ביותר של חלקי הנול בא במשנת כלים, בהלכה העוסקת בדין אדם טמא שנגע בנול: "הנוגע בכובד העליון, בכובד התחתון, בנירים, ובקירוס... טהור. בנפש המסכת ובשתי העומד... טמא" פכ"א מ"א. כלומר, מה שמחובר לגוף הנול טמא, ומה שאינו מחובר אליו טהור. נפש המסכת והשתי נחשבים כמחוברים והם חלק מהותי של הנול, ואילו הכובד העליון והתחתון אינם חלק מהותי שלו. ומאחר שהמשנה אומרת שטמא שנגע בנירים ובקירוס לא טימאם, נמצא שאינם מחוברים ושהנירים אינם חוטי השתי. ואולם במסורות אחדות, ובעיקר מסורות בבליות, הניר הוא חוט השתי, כפי שניתן להסיק ממשנת שקלים ומן הברייתא בתלמוד הבבלי המתארות את הפרוכת שבמקדש.

13 והנה מצינו שגם הבבלי למשנתנו משתמש במונח ניר לאריגה רגילה. וזה לשונו: "שני חוטין ברוחב שלשה בתי נירין... העושה שני בתי נירין כו'. מאי בנירין? אמר אביי: תרתי בבתי נירא וחדא בנירא =שניים בבתי ניר ואחד בניר. בקירוס. מאי בקירוס? אמר רב: מצוביתא" קה ע"א. נמצא שהנירים הם חוטי השתי, והאריגה שחייבה עליה המשנה היא ברוחב שני בתי ניר, אלא שהמונחים שהובאו בבבלי להסברת הניר והקירוס אינם מסייעים בידנו, משום שהם עצמם אינם ברורים, והוא הדין בירושלמי, האומר: "בנירין – ניריא. בקירוס - קירומה" יד ע"א. ממשנת כלאיים עולה בבירור שהניר אינו חוטי השתי, שהרי חוטי השתי נחשבים חיבור, והניר אינו חיבור. מכוח ראיה זו וראיות אחרות פירש קרויס, ובעקבותיו חוקרים אחרים, שהניר או הקנה הוא המוט המפריד בין קבוצות החוטים, שהוא מונח בין חוטי השתי, אך אינו מחובר ממש, והוא משמש להרמת קבוצה אחת של חוטים בכל פעם. מכאן שהעושה שני בתי ניר הוא מי שמשחיל את הניר בין חוטי השתי, כעולה מפירוש רש"י לבבלי על משנתנו: "ביריעת גרדין האורגין ברגל הוא, וקורין לימיי"ש, והיא במקום הקנה העולה ויורד ביריעת אריגת נשים, שקורין פריש"א".

14 התלמוד הבבלי מעיד שהמונח ניר איבד בהדרגה את משמעותו המקורית ונעשה כינוי לכל מעשה האריגה, וכך יש להבין את הדברים הבאים בהמשך משנתנו: "העושה שני בתי נירים בנירים", שמשמע תיבת נירים השנייה 'באריגה' כבמקבילה: "ומנין לא יכתב שתי אותות, ולא יארג שני חוטין, ולא יעשה שני בתי נירין בסלים ובסוגין בנפה ובכברה, תלמוד לומר: 'מלאכה' - כל מלאכה" מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יב טז, עמ' 19. נמצא ש'נירים' שבמשנתנו מקביל לסלים שבמקבילה, ושניהם הם הדבר שאורגים אותו.

15 מכל מקום, "שני בתי נירים" משמעו 'שני חוטים', ושתי ההלכות באות בראש משנתנו יחדיו. הווי אומר: משנתנו כחכמים ולא כרבי אליעזר.

16 ובקירוס – קירוס/קורייס/קוריס הוא כינוי כללי למעשה האריגה ירו', פי"ז ה"א, טז ע"א; בראשית רבה, מט א, עמ' 497, ועוד, שנתייחד לאחד מצורות האריגה שאינה ידועה לנו. ובנפה – הנפה היא כלי העשוי רשת ארוגה, ומסתבר שאין באריגתה בתי ניר. לכן נראה שמשנתנו חוזרת לעסוק במה שכבר עסקה בו במשנה הקודמת לה, וכוונתה לומר: האורג שני חוטים בנפה. ובכברה – אף היא עשויה רשת וצורתה דומה לכברה, אלא שהנפה עדינה יותר, ומן המקורות עולה ששימשה לניפוי מוצרים עדינים כקמח, והכברה משמשת לניפוי מוצרים גסים כתבן וכאדמה משנה, פ"ב מ"ג; כלים פכ"ז מ"ה. ובסל חייב – הסל עשוי רשת צפופה שאין בה נקבים, ואסור לארוג/לצרף/לחבר בו שני חוטים. התופר שתי תפירות – דין התופר כדין האורג, ושתי תפירות נחשבות כמלאכה שלמה. והקוריע על מנת לתפור שתי תפירות – דין הקורע להשחית ולהזיק נידון במשנה הבאה, ואילו משנתנו עוסקת במי שקורע לשם מלאכה, שדינו כדין כל עושה מלאכה.

17 הקורע בחמתו – קורע את בגדו בשבת מתוך כעס. ועל מתו – שמע שמת אחד מקרוביו, ושכח שהיום יום שבת, וקרע את בגדיו, פטור, כי כל המקלקלים פטורים – בניגוד להלכה שבמשנה הקודמת, האומרת שאם קרע על מנת לתקן, שהוא חייב, מלמדת משנתנו שהמקלקל שלא על מנת לתקן, כגון הקורע מחמת כעסו או על מתו, פטור. הכלל שלפנינו הוא ממשנת רבי יהודה קה ע"ב ועוד, ומשנתנו היא של רבי יהודה, אלא שבסוגיית הבבלי ביקשו להעמידה אף לדעת רבי שמעון, הסובר שכל מלאכה שאינה צריכה לגופה, פטור אם עשאה, אף אם יש צד תיקון במעשהו. ושם נאמר גם שהקורע על המת פטור רק כשאינו חייב לקרוע ושהקורע בחמתו פטור, אף אם התכוון רק להטיל אימה על בני ביתו.

18 אפשטיין מציע פירוש אחר למשנתנו. הוא מסיק על סמך רוב המקורות, הגורסים "כל המקלקלים", ולא "וכל המקלקלים", שהלכת "כל המקלקלים פטורים" אינה המשך לקודמתה, אלא הלכה חדשה השונה מקודמותיה, והוא מסתמך גם על המקורות הגורסים "על מתו", ולא "ועל מתו", ואומר שהצירוף מציין למעשה דוגמה אחת של "הקורע בחמתו על מתו", ושצריך לגרוס "ועל בהמתו", ופירושו שהלכה זו היא המשך להלכת "הקורע על מנת לתפור" שבמשנה הקודמת. ומשמע ההלכה שלפנינו הוא שגם מי שקורע על מתו בשבת כשהוא המום/מהומם, חייב. ולשון המום הוא מעין מה שמצינו בירושלמי: "המומה היא לביתה" נידה פ"א ה"א, מט ע"א; ובבבלי: "מתוך שמהומה לביתה" נידה ה ע"א. כלומר, מי ששכח, מתוך שהוא מהומם, ששבת היום, וקרע על מתו, חייב, מפני שעשה מעשה שהוא חייב לעשותו, אך לא בשבת. מסקנתו ההלכתית של פירוש זה מתאימה לברייתא הבאה בבבלי: "הקורע בחמתו ובאבלו ועל מתו, חייב. ואף על פי שמחלל את השבת, יצא ידי חובתו" קה ע"ב. ונעיר שפירושו זה של אפשטיין אינו כמהלך הסוגיה בבבלי, שהרי הבבלי מביא את הברייתא כסתירה למשנה ומבחין בין הברייתא לבין המשנה.

19 עוד נעיר שהשאלה הפרשנית מנותקת משאלת הנוסח. ה-וו איננה בהכרח וו החיבור ולעתים קרובות מתחיל משפט עצמאי באות וו. כך שתהיא הגירסא אשר תהא, הפירוש של אפשטיין אפשרי. ומאידך גיסא עם המשפטים נפרדים הרי שבמשנה לא נאמר מה הדין של הקורע חמתו, ולא נאמר שפטור. כך שהפירוש שמצע אפשטיין קשה.

20 הסברנו שהקורע בחמתו הוא מי שעשה כן בשוגג. ברם ייתכן שאין צורך בפרט זה שאיננו כתוב. כל המקלקלים פטורים גם אם הדבר נעשה בכוונת מכוון.

21 והמקלקל על מנת לתקן שיעורו כמתקן – שיעור הקריעה על מנת לתקן או המחיקה על מנת לכתוב הוא כשיעור התפירה או הכתיבה, כמו ששנינו במשנה המונה את אבות המלאכות: "והתופר שתי תפירות. הקורע על מנת לתפור שתי תפירות... הכותב שתי אותיות. והמוחק על מנת לכתוב שתי אותיות" פ"ז מ"ב.

22 שעור המלבן והמנפס הצובע והטווה – מלאכות לעיבוד הצמר. שיעורו כמלוא רוחב הסיט כפול – במשנה המונה את אבות המלאכות, מפורט: "הגוזז את הצמר, המלבנו והמנפסו" פ"ז מ"ב. במשנתנו לא נזכר הגוזז, אך הוא שנוי בתוספתא: "הגוזז מן הבהמה מן החיה ומן העופות, אפילו מן השלח, מלוא הסיט כפול - הרי זה חייב" ראש פ"ח ט. שיעור הסיט נזכר הרבה בספרות התנאים ובעיקר בזיקה לאריגים ערלה פ"ג מ"ב-מ"ג. ומצינו במקורותנו שתי מידות: סיט וסיט כפול. והירושלמי אף אומר שלעניין צביעת חוטים בקליפות ערלה, השיעור הוא מלוא הסיט, כדעת ר' מאיר, ולדעת חכמים, הוא חייב אף אם צבע פחות מכן. מסתבר שבעניין זה, דין ערלה כדין שבת. ואולם לא מצאנו במקורות התנאיים והאמוראיים מהו שיעור הסיט, אך בפיוט של רבי אליעזר הקלירי לפרשת שקלים, "אז ראית", נתפרש שיעורו: "וארבע אצבעות הוא הטפח והסיט" סידור עבודת ישראל, עמ' 653. נמצא שהסיט והטפח חד הם. והרמב"ם, בפירושו למשנה, מביא מסורת אחרת בעניין שיעור הסיט: "וראיתי לגאון שרוחב הסיט הוא מרחק שבין הגודל והאצבע כשנפתחים תכלית מה שאפשר", ומעין זה הוא אומר גם במשנה תורה: "וכמה רוחב הסיט? כדי למתוח מן בוהן של יד עד האצבע הראשונה, כשיפתח ביניהן בכל כחו" הלכות שבת פ"ט ה"ו. בספרות הפרשנית יש דיון ארוך בעניין זה, אך אין בו ראיות מכריעות לשיעור הסיט. נמצא שמידת ה"סיט כפול" היא שני טפחים.

23 מבנה המשפט שבמשנתנו אינו כמבנה בשאר משניות, שכולן שונות תחילה את המעשה, הזורק פי"א מ"א או הכותב פי"ב מ"ד וכיוצא באלו, ולאחר מכן קובעות את השיעור או תנאי הפעולה.

24 האורג – אף הוא מאבות המלאכה ונמנה במשנה לאחר המלאכות להכנת הצמר: "הגוזז את הצמר, המלבנו, והמנפסו, והצובעו, והטווהו, המסך, והעושה שני בתי נירין, והאורג". נמצא שמשנתנו מדלגת גם על המסך והעושה בתי נירין, משום שלא חל עליהם שיעור הסיט, וחוזרת על ההלכה שאין אריגה אלא שני חוטים, וקובעת שאריגת שני חוטים חייבת, אם היא שיעורו כמלוא הסיט.

25 השיעור שנאמר במלאכת האורג, מלוא הסיט, הוא רק באורג בתוך אריגה קיימת, ואילו האורג בסוף האריג, במקום שאורגים אריגה גסה, או בתחיל האריג, במקום שאורגים בצבע אחר, שיעורו בכל שהוא, כמו שעולה מלשון הברייתא בתוספתא ובשני התלמודים: "האורג שני חוטין על גבי הגס ועל גבי האימרא - הרי זה חייב... האורג שני חוטין על גבי ספה, על רוחב שלשה בתים - הרי זה חייב". התוספתא אינה מזכירה את שיעור האריגה, וגם בבבלי אין לו זכר, אך בירושלמי נאמר מפורש: "אפילו כל שהוא - חייב".

26 משניות ה-ז עניינן הלכות ציד בשבת. ולעיל פ"ז מ"ב, במשנה שעניינה אבות המלאכות, נמנה הצד אחרי הלכות האורג והתופר.

27 רבי יהודה אומר: הצד ציפור למגדל – ונוסף בשולי כי"ק: "הצד", ומעין זה גם בכל עדי הנוסח האחרים, גם בהם מילת הצד נוספה בשוליים על ידי מגיה, כי בלעדיה המשפט אינו ברור. הראשונים פירשו את משנתנו באדם המפריח ציפור והכניסו למגדל, שהוא מבנה גבוה בצורת מגדל עשוי עץ, העומד בשטח פתוח בחצר, וכמו שעולה מתיאורו של רבנו חננאל בפירושו על אתר: "ואם פתח שער המגדל, ועשה תחבולות עד שנכנס הצפור לתוכו, וסגר עליו - חייב". ברם הסבר זה אינו הגיוני כלל ועיקר, שהרי נראה רחוק שיוכל אדם להפריח ציפור ולכוון את מעופה לתוך מבנה סגור. זאת ועוד. המגדל מוכר לנו היום בזכות המידע הארכיאולוגי וההיסטורי. המגדל הוא מבנה בשטח חקלאי, אורכו כארבעה מטרים ורוחבו כארבעה מטרים וגובהו ארבעה עד חמישה מטרים. רוב המגדלים היו בכרמי ענבים, והם שימשו למגורי העובדים בעונה הבוערת ובעיקר לאיסוף התוצרת ולאחסונה במקום בטוח. בנייתם של המגדלים מסיבית, ולכן היו מי שסברו שהיה להם תפקיד ביטחוני. ברם, ממיקומם וצורתם עולה שלא היה להם תפקיד ביטחוני פעיל. רוב המגדלים הידועים לנו נבנו במערב השומרון בתקופה ההלניסטית, ורק מגדלים אחדים נבנו גם בתקופות מאוחרות יותר או ביתר אזורי הארץ איור 88. לכן סביר להניח שמשנתנו מדברת במגדל ריק ונטוש, שהצד פיתה את הציפור להיכנס לתוכו באמצעות מזון וסגר את דלתו.

28 וצבי לבית - חייב – כיוצא בציפור, גם מי שרודף אחר צבי עד שעלה בידו להכניסו לבית, חייב. נמצא שגם מי שלא צד את העוף או החיה בידו ממש, אלא על ידי תחבולות, חייב כאילו צד אותם בידיים. אחת משיטות הציד הקדומות המוכרות לנו היטב היא בניית גדרות ארוכות המקיפות שטח רחב ידיים ההולכות ומצטמצמות עד שהן מובילות למבנה קטן ששימש כמכלאה, וכל בעל חיים שהיה נקלע לשטח התחום, היה נרדף על ידי הציידים עד שהיה נכנס למכלאה. שרידים לשיטה ציד זו נמצאו בעיקר הנגב, והם מכונים 'עפיפונים' פסיפסים שנמצאו מתארים אף הם מתקנים הפועלים בשיטה דומה איור 89: מלכודת לבעלי חיים.

29 ומכיוון שבשיטת ציד זו האדם אינו ממתין לצבי עד שהוא נכנס למבנה וכולאו שם, הנידון במשנה הבאה, אלא רודף אחר הצבי ומכוונו להיכנס למבנה, הרי הוא חייב, משום שעשה פעולה מתוכננת, אף על פי שלא עשה מלאכה ממש. אך יש להודות שהסבר זה אינו פשוט, משום שאסור לטלטל בשבת, וצריך להניח שהמזון לפיתוי הציפור הונח במגדל מערב שבת, ובכגון זה מותר לנעול את הדלת. עוד יותר קשה הוא עניין הרדיפה, וכי ניתן לרדף אחר ציפור עד שתיכנס למבנה סגור?! זאת ועוד, קשה לשער שהיו מגדלים ביישוב עצמו. בהמשך דברינו נראה שאין צורך בהסבר דחוק זה.

30 וחכמים אומרים: ציפור למגדל וצבי לגנה ולחצר ולביברים – לדעת חכמים, אף אם הבריח צבי רק לגינה או לחצר או לביבר החיות, מקום מגודר השומר על חיות ראו להלן, יש בדבר משום ציד. לדעת רבי יהודה, צבי הנמצא בחצר גדולה עדיין אינו בגדר ניצוד, שהרי עדיין הוא יכול להימלט בתוכה, וגם ציפור במגדל עדיין אינה בגדר ניצוד, ועדיין צריך להתאמץ לתפסה, וקל וחומר בבית גדול יותר. ציפור שנכנסה לבית מעופפת אנה ואנה, ואי אפשר לראותה כניצודה, וממילא לא נעשתה כאן מלאכה אסורה, אף על פי שברור שגורלה נחרץ, ולא תוכל עוד לברוח מהבית. אולם לדעת חכמים, הצד צבי לבית חייב, והם מחמירים ואומרים שגם מי שצד למקום גדול יותר, כגון גינה או חצר או ביבר, חייב משום צד בשבת.

31 נחזור לפירוש. כי"ק גורס "וצבי לגינה" אבל עדי נוסח אחרים גורסים דפוס וילנה וב- מפ "וצבי לבית", ובשאר עדי הנוסח חסרה תיבת "לבית". מבחינה עניינית קשה להניח שצבי שנכנס לבית נחשב מחוסר צִידה, שהרי בית בלשון חכמים הוא החדר של ימינו, וצבי אינו יכול לברוח מתוך חדר, כעולה גם להלן, מכללו של רבי אשי. לכן יש לדחות את הגרסה "לבית".

32 הגינה היא שטח חקלאי ובדרך כלל היא סמוכה לבית המגורים ומוקפת גדר. אין ספק שהיא גדולה מהחצר, משום שעורך המשנה מסדרת את הדוגמאות בדרך כלל לפי גודלן, ומאחר שמשנתנו פותחת בגינה ומסיימת בביבר, מכאן שהחצר גדולה מהביבר. מילת ביבר שאולה מן היוונית או הלטינית vivarium, ומשמעה 'מכלאה, כלוב לחיות', בדרך כלל לחיות בר. הביבר היה תופעה נדירה בנוף היישוב, והוא נזכר במקורותינו כמקום שכולאים בו חיות או עופות ודגים ראו להלן, ונזכר כקשור לעיר, שהיא בית האחוזה תוס', בבא בתרא פ"ג ה"ה; ילקוט שמעוני, צפניה רמז תקסז, השייך לעשיר.

33 רבן שמעון בן גמליאל אומר: לא כל הביברים שווים – לעניין חיוב מי שצד לתוכם בשבת, משום שיש ביברים גדולים, והצד לתוכם בשבת פטור, ויש ביברים קטנים, והצד לתוכם בשבת חייב. לכן נקבע כלל. זה הכלל: כל המחוסר צידה פטור חייב, ושאינו מחוסר צידה פטו רחייב – בביבר גדול, שבעל החיים עדיין מחוסר צידה הוא, הצד אותו פטור; ואילו בביבר קטן, שבעל החיים אינו מחוסר צידה, וחייב מי שצד אותו לשם בשבת. בתלמוד הבבלי, מגדיר רב אשי מהו ביבר קטן: "כל היכא דרהיט בתריה ומטי ליה בחד שיחייא =כל מקום שרץ אחריו ומגיע אליו בשחייה אחת" קו ע"ב.

34 רבן שמעון בן גמליאל הוא מאבות הנוסח "'לא כל ה... שווים", בסגנון זה או דומה לו, אבל מצינו תפיסה משפטית זו גם אצל אחרים. רבן שמעון בן גמליאל מסכם את ההלכות שבמשנה, תוחם את הגבול ביניהן ומביאן לידי כלל. וזוהי דרכו במשניות רבות.

35 לעיל פירשנו את המשנה לפי גרסת רוב עדי הנוסח למשנה וכפירושם של רב נסים גאון, רבנו חננאל, רש"י ועוד. אולם בשלושת כתבי היד העיקריים של המשנה כי"ק, לו ופרמה מל, מפ, וגם בעדי נוסח אחרים גק, מג, מדלק, מגק, מגת, הכלל הוא: "כל המחוסר צידה חייב, ושאינו מחוסר צידה פטור", ותוקן בשולי כתב יד קופמן כנוסח שהבאנו בגוף הציטוט.

36 נוסח זה חייב... פטור דומה לזה שבמשנת ביצה, ששנויה בה הלכה זו לעניין יום טוב, שהרי הצידה אסורה גם ביום טוב. וזה לשונה בביצה בכל הנוסחאות והספרים: "אין צדים דגים מן הביברין... אבל צדים חיה ועוף מן הביברין, ונותנין לפניהם מזונות. רבן שמעון בן גמליאל אומר: לא כל הביברים שווים. זה הכלל: כל המחוסר צידה אסור, ושאינו מחוסר צידה מותר" פ"ג מ"א. לפי משנה זו, ההלכה אינה עסוקת בצידה לביבר, אלא בצידה מן הביבר, שבעל החיים שבביבר מחוסר צידה, ועדיין יש לתפסו, ולכן אסור לצוד מן הביבר אך מותר לצוד ממנו, כעולה גם מלשון משנתנו: "המחוסר צידה - פטור". לכן, הלשון האמור במשנתנו, "הצד צפור למגדל וצבי לביבר חייב", פירושו שהצד צפור מן המגדל וצבי מן הבית חייב. גם ההלכה שבתוספתא מתאימה לנוסח שבמשניות הנמנות עם הענף הארצישראלי ולפירושנו זה למשנה. וזה לשונה: "הצד יוני שובך, ויוני עליה, וצפרים שקוננו בטפיחין ובבירה, וכל דבר שמחוסר צידה - חייב. אווזין, ותרנגולין, ויונים הרדסיות, וכל שאר דבר שאין מחוסר צידה - פטור" פי"ב יג ה"ד. נמצא ש"מחוסר צידה" פירושו שעדיין צריך לעשות מעשה כדי לתפסו, והצד אותו חייב, כיוון שצד ממש, אך כל שאין צורך במעשה כדי לתפסו, פטור. בהמשך התוספתא נפרטו דוגמאות נוספות של תפיסת בעלי חיים ממקומות כינוסם, וכולן ערוכות לפי הכלל שכל המחוסר צידה חייבים על צידתו, ושאינו מחוסר צידה, אין חייבים על צידתו שם ה"ה. וכפי שכבר ראינו, קשה להסביר את "הצד צבי לבית" או "ציפור למגדל" כרדיפה אחר בעל חיים. ואכן, לפי גרסת המשניות הנמנות עם הענף הא"י, אין צורך בהסבר זה, הדחוק מבחינת הראליה.

37 נראה שהגרסה שעמדה לפני חכמי התלמוד הבבלי בשבת הייתה בתוספת למ"ד השימוש, "למגדל" ו"לבית" להכניסו למגדל או לבית בבלי, קו ע"א; ביצה כד ע"א, והנוסח שעמד לפניו היה: "המחוסר צידה פטור, ושאינו מחוסר חייב", ונראה שתוקן בכתב יד קופמןי"ק על פי הבבלי. לעומת זאת, בירושלמי לשבת ולביצה נתפרשו "למגדל" ו"לבית", לתפוס את בעל החיים ולהוציאו מן המגדל ומן הבית, ועמד לפניהם הנוסח: "המחוסר צידה חייב, ושאינו מחוסר פטור". ואין ניגוד הלכתי בין שתי הנוסחאות אלא הבדל בהבנת לשון התנא.

38 הציד נזכר לעתים בספרות חז"ל, אף שמדובר בפעילות שולית מבחינה כלכלית. בשטחים המעובדים היטב היו רק מעט חיות בר, אך התופעה לא נעלמה מחיי היישוב, ונראה שהציד לא היה רק בגדר תחביב, אלא להגדלת מקורות המזון. בחפירות ארכיאולוגיות נמצאו רק מעט עצמות חיות בר.

39 צבי שניכנס לבית – מאליו. ונעל אחד בפניו - חייב – מפני שצד אותו כשנעל בפניו את הדלת. אמנם נעילת הדלת בשבת מותרת, ואין בה כל יסוד של מלאכה האסורה בשבת, אך אם ניצוד על ידה בעל חיים, הפך מעשה הנעילה למלאכת ציד מלאה, וחייבים עליה חטאת. אם נעלו שנים - פטורים – משום ששניים שעשו מלאכה אחת בשבת פטורים. הלכה זו היא ממשנתו של רבי יהודה שנשנתה לעיל, בדין הוצאה בשבת פ"י מ"ה. וכמו ששנינו בתוספתא: "רבי יהודה אומר: אם אין אחד יכול להוציאו, והוציאוהו שניים - חייבין" פ"ט י ה"י, אך אם יכול אחד להוציאו, והוציאוהו שניים - פטורים. וכן נאמר במפורש בברייתא שבבבלי צב ע"א.

40 לא יכול אחד לנעול, ונעלו שניים - חייבים – וכן שנינו בדין לעיל, בדין פ"י מ"ו. וכאמור, הלכה זו היא ממשנת רבי יהודה.

41 רבי שמעון פוטר – "שאין שנים חייבין על מלאכה אחת", כאמור במפורש משמו של רבי שמעון בהלכת שניים שהוציאו תוס' שם. בתוספתא למשנתנו, שנויה הלכה זו בסתם: "שנים שצדו את הצבי - שניהן פטורין, שאין שנים חייבין על מלאכה אחת". ויש להניח שאלו הם דברי רבי שמעון, שהרי הם שנויים משמו בתוספתא בדיני ההוצאה תוס', פי"ב יג ה"ב.

42 התוספתא למשנתנו מצרפת הלכות שניים שעשו מעשה שגם ר' שמעון מחייב בהן: "צדו הראשון והניחו, צדו השני והניחו - שניהן חייבים. צדו הראשון ונתנו לשני - הראשון חייב והשני פטור". ואף שלא הובאה דעת ר' מאיר בתוספתא ובתלמודים למשנתנו, נאמר לעיל פ"י מ"ה, במשנה שעיקרה דיני הוצאה, שר' מאיר מחייב שניים שעשו מלאכה אחת וראו פירושנו, לעיל, פ"י מ"ה.

43 ישב אחד על הפתח – של הבית שנכנס לתוכו הצבי מעצמו. ולא מילהו – ולא חסם בגופו את כל חלל הפתח, כדי שלא יוכל הצבי לצאת. ישב השני ומילהו – ובא חברו וחסם את הפתח, וניצוד הצבי. השני חייב – מפני שעל ידו ניצוד הצבי. ישב הראשון על הפתח ומילהו, ובא השני וישב לו בצידו – וניצוד צבי. אף על פי שעמד הראשון והלך לו – והשני המשיך לחסום את הפתח כדי שלא יברח הצבי. הראשון חייב והשני פטור – שהרי כבר ניצוד הצבי על ידי הראשון, והשני אינו אלא כשומר עליו. למה זה דומה? לנעול ביתו לשומרו, ונמצא צבי שמור בתוכו – השני הוא בבחינת שומר על צבי שצדו הראשון, ולכן הראשון עבר על איסור ציד, והשני לא עבר כל איסור ופטור, שהרי השמירה אינה מלאכה שחייבים עליה, כשם שהמנעול אינו עושה מעשה.

44 בתלמוד הבבלי אומר שמואל: "כל פטורי דשבת, פטור אבל אסור, לבר מהני תלת, דפטור ומותר" קז ע"א, ואחת מהן היא משנתנו. בתוספתא באה רשימה מפורטת של הלכות ציד בעלי חיים, ובמיוחד הצד את הצבי, המפרטות את עיקרי ההלכה שבמשנה, והחשובה בהן היא האחרונה, כיוון שהיא מדגישה את עקרון המחשבה בעשיית מלאכה בשבת. וזה לשונה: "ישב אחד על הפתח, ונמצא צבי בתוכו, אף על פי שמתכוין לישב עד שתחשך, פטור, מפני שקדמה צידה למחשבה. אין לך שחייב אלא המתכוין לצוד. אם קדמה צידה למחשבה, פטור" פי"ב יג ה"ז.

45 הציד נעשה מיד כשהתיישב על הפתח בלא כוונה לצוד, שהרי התכוון רק לשבת בפתח, ואף על פי שמתכוון לשבת שם עד שתחשך, ויוכל לקחת את הצבי, הוא פטור, משום שבשעה שנעשה הציד, עדיין לא נתכוון לצודו.